一、好战必亡，忘战必危。
先秦兵家思想的集大成者孙武在《孙子兵法》中开篇曰：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”（《孙子兵法·计》）山东临沂银雀山汉墓竹简《孙膑兵法》亦曰：“夫兵者，非士恒势也，此先王之傅道也。战胜，则所以在亡国而继绝世也；战不胜，则所以削地而危社稷也，是故兵者不可不察。”（《孙膑兵法·见威王》）《老子》亦强调指出“夫兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处”（第三十一章），“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年”（第三十章）。可见，“兵”也即现在所谓的“战争”或“军事”，古人皆认为是关乎生死存亡的大事，故“不可不察”——事实或历史也的确如此。
在常人想来，儒家是反对暴力而主张和平的，那么，儒家是不是对战争或军事就向来不关注乃至轻视呢？非也，儒家经籍《春秋左传·成公十三年》记载刘子曰：“国之大事，在祀与戎，祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。”“戎”即战事，这句话的意思是说：祭祀与战事，都是交乎神鬼的邦国大事。按《论语》的记载，孔子也是把战事、祭祀和疾病三者并列在一起的，认为它关系邦、国、家、身的生死存亡，从而战战兢兢、谨慎之至地把它作为大事来看待，所谓“子之所慎：斋、战、疾”（《论语·述而》），意即战事“不可不慎”（《荀子·大略》）和“不可不戒”（《墨子·天志上》）。司马迁《史记·司马穰苴列传》中以为传承了三代征伐大义的《司马法》更一语点破之曰：“故国虽大，好战必亡；天下虽安，忘战必危。”（《司马法·仁本》）战争或军事于己、于人，都是危险而紧要的，故不可不察、不可不慎。
如《论语·述而》所述，孔子对战事或战备向来是谨慎和重视的。《史记·孔子世家》记载定公十年齐景公与鲁定公会盟时，孔子为鲁“摄相事”，并曰：“臣闻有文事必有武备，有武事必有文备。古者诸侯出疆，必具官以从，请具左右司马。”孔子以为文事、武事同等重要，文备、武备同样不可慌慢和懈怠，吴起所谓“内修文德，外治武备”（《吴子·图国》）是也。根据《史记·孔子世家》的记载，定公十三年夏（前497年），孔子曾亲自指挥了反击费人袭击鲁国的战事并“败诸姑蔑”。而在齐国要侵略孔子的母邦即鲁国时，孔子这样对众弟子说：“夫鲁，坟墓所处、父母之国，国危如此，二三子何为莫出？”孔子对弟子“国难当头，该当何为”责问，直接引发了弟子子贡后来一系列惊天骇地的历史演绎：“故子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”（《史记·仲尼弟子列传》）可见，文武之事在孔子那里是兼备的，是同样受重视的，这也正是孔子“六艺”教育中礼、乐和射、御是并列实施的原由。
二、攻伐救守，仁义为本。
西洋近代军事理论的鼻祖克劳塞维茨将军（Carl von Clausewitz, 1780-1831）曾在著名的《战争论》一书的第一篇《战争的性质》中说：战争的真正要素是“搏斗”，战争无非是扩大了的“搏斗”，因而战争的本质就是暴力冲突——“战争是一种暴力行为”，“战争是迫使敌人服从我们意志的一种暴力行为”（第一章）。战争的本质是人类暴力，但克劳塞维茨的战争观却将战争的正义性服从于战争的目的性（目的高于一切），他说：“暴力，即物质暴力（因为除了国家和法的概念以外就没有精神暴力了）是手段，把自己的意志强加于敌人是目的”，“战争是一种暴力行为，而暴力的使用是没有限度的”（第一章）。而与此相反，儒家的战争观尤其是先秦儒家的战争观，却是战争的目的性服从于战争的正义性——即战争的最高目的是为了实现人间正义，而不是纯粹的国家利益等（纯粹的某方利益往往倾向于战争）。
孟子有一著名的论断，那就是“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）。孟子断言“春秋无义战”，在《孟子》原文中，主要是孟子以为地位相等的诸侯列国之间，在政治上根本就不存在着相互“征讨”的合法性理由（详见后述）。不过，根据《孟子》全书或孟子一贯的思想精神，也可以推定孟子“春秋无义战”的论断是孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）这一民生精神或仁政思想的必然命题，当然也是古人“天地之性[生]人为贵”（《孝经·圣治》）、“人最为天下贵也”（《荀子·王制》）、“间于天地之间莫贵于人”（《孙膑兵法·月战》）和“天生百物，人为贵”（《郭店楚墓竹简·语丛一》）这种思想精神的必然命题。先秦儒家，尤其是生活在“以攻伐为贤”（《史记·孟子荀卿列传》）、“力征争权，胜者为右”（《淮南子·要略》）或“多皆攻伐并兼”（《墨子·非攻下》）的战国时代的孟荀儒家，他们着重考虑的是——何种战争为正义？何为正义？
先秦儒家以为战争的正义性取决于二：一是战争的目的或动机，即为了什么而战？二是战争的过程与功效，即怎样去战或战况如何？先秦儒家以为战争的正义性就取决于此二条的各自内容以及它们之间的相关度（其中一条符合正义并不等于该战争就正义）。战争的直接目的或者说战争的自身目标，固然是击败对方、保全自我而赢得该场战争，克劳塞维茨所谓“使敌人无力抵抗是战争行为真正的目标”（《战争论》第一章）。但战争的最高目的，却一定不是战争的自身目标，因为战争目标是服从于战争目的的。克劳塞维茨有一著名的思想，即“战争隶属于政治”、“战争是政治的继续”，“战争是以剑代笔的政治”，他说：“所谓战争，不外是用另一种手段进行的政治的继续。”（《战争论》第一章）克劳塞维茨将“使对方不能再作任何抵抗”（《战争论》第一章）这种战争的目标作为战争的直接目的，而这种战争的直接目的又是服从于政治的。“人道政为大”（《礼记·哀公问》，“战争隶属于政治”应该是无疑的，问题是战争隶属于的“政治”又究竟是什么？
“政者正也”（《论语·颜渊》，《管子·法法》），先秦儒家以为“国之大事”的战争正义与否，首先就在于战争的目的就是为了仁义与否。苟为仁义或行仁义，则所谓“仁义之兵”、“王者之兵”（《荀子·议兵》）也，故荀子弟子陈嚣这样评价荀子——“先生议兵，常以仁义为本”（《荀子·议兵》）。杂糅了先秦儒家思想的《吕氏春秋》也这样说：“兵苟义，攻伐亦可，救守亦可；兵不义，攻伐不可，救守不可。”（《孟秋纪·荡兵》）这种攻、伐、救、守“惟义兵为可”（《吕氏春秋·荡兵》）的战争伦理观，在儒家看来其实就是战争的目的是在于保民、恤民与否这一政治之大事上的——荀子所谓“彼兵也，所以禁暴除害也，非争夺也”（《荀子·议兵》）。故而无论是兴兵于内还是出兵向外，无论是决战邦国境内还是邦国境外，旨在武力抵抗侵害民生的行动和武力征讨侵害民生的行为，都是“顺乎天而应乎人”（《易·革》）的正义之举，所谓“东面而征西夷怨，南面而征北狄怨”（《孟子·梁惠王下/滕文公下》），所谓“故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不悦喜”（《荀子·议兵》），真是孟子所谓的吊民伐罪，救民水火，解民倒悬（《孟子·滕文公下/公孙丑上》）。
儒家关心的是天下民生而不仅仅是父母之邦的民生，可战争就必然意味着暴力，意味搏杀戮掠，故而基于体恤和保卫民生不受干扰、侵害，或者说保障民生获得和平和公正的发展，先秦儒家的思想基调都是超越国家、阶层而坚决反对战争的。这一点，在战国时的孟子那里体现得最为彻底。孟子曰：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城：此所谓率土地而食人肉，罪不容于死！故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱任土地者次之。”（《孟子·离娄上》）在这里，孟子道出“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱任土地者次之”的激烈之词，在于孟子强烈反对并批判争地、争城的诸侯之战，因为“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也”（《荀子·正论》），何况杀人盈野、杀人盈城呢？故“罪不容于死”（万死不赦）！在孟子看来，孔子连学生冉求为“富于周公”的主子季氏“聚敛而附益之”（《论语·先进》）都认为是十分的不仁不义（《论语·雍也》：“君子周急不继富”），而况有人为了主子扩大土地、增加财宝而挑起战争呢？孟子曰：“君不行仁政而富之皆弃于孔子者也，况于为之强战？”（《孟子·离娄上》）“徒取诸彼（土地）以与此，然且仁者不为，况于杀人以求之乎”（《孟子·告子下》）？《春秋左传》中逢滑说得好：“国之兴也，视民如伤，是其福也……以民为土芥，是其祸也。楚虽无德，亦不刈杀其民。”（哀公元年）
孟子说：“有人曰‘我善为阵，我善为战’，大罪也。”（《孟子·尽心下》）在孟子来，所谓能“辟土地、充府库”和“约与国、战必克”的将相能臣（《孟子·告子下》），其实皆是人民的罪人（助纣为虐），孟子谓之“今之所谓良臣，古之所谓民贼也”（《孟子·告子下》），所谓“君不乡道不志于仁而求富之，是富桀也……君不乡道不志于仁而求为之强战，是辅桀也”（《孟子·告子下》）。孟子还说：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”（《孟子·告子下》）因为五霸、诸侯、大夫相对于“仁义为本”的三王来说，他们都一级比一级的糟糕：五霸是搂诸侯以伐诸侯，诸侯是犯五霸五禁，大夫则一味迎合君主之恶行而奉承讨好诸侯。所以孟子以为春秋时代，从人民的角度来说，并没有真正完全正义的战争，发起战争的邦国并没有哪个是真正地代表正义，“以五十步笑百步”（《孟子·梁惠王上》），无非可能某国会比另外一国稍微好一些而已，所谓“春秋无义战，彼善于此则有之矣”（《孟子·尽心下》）。
三、厚生利用，无伤为仁。
在先秦儒家看来，“仁义”或者说今之所谓的正义，其要旨是“保民”、“恤民”，所谓“视民如伤”（《孟子·离娄上》）、“保民而王”（《孟子·梁惠王上》），所谓“恤民为德”（《左传·襄公七年》）、“禁暴除害”（《荀子·议兵》）、“禁残止暴”（《大戴礼记·用兵》）。而“保民”、“恤民”的思想，其根本的来源是儒家“正德、利用、厚生”的生命情怀或生命精神（《左传·文公七年》，亦见伪古文《尚书·大禹谟》篇，作“正德、利用、厚生、惟和”）——对生命的仁爱与慈悲；《易》或谓之曰“天地之大德曰生”（《易·系辞下》），曰“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民”（《易·节》）。
“天地之大德曰生”（《易·系辞下》），“生生之谓易”（《易·系辞下》）——“厚生利用”的生命情怀或民生原则正是“天地之大德”的人间体现；这种秉承天地之大德的“人德”，其基本原则是不侵犯、不干扰民众，不伤害、不毁灭民生（这是底线），乃至进而要促进民生、增进民祉，所谓“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也”（《左传·宣公十二年》），所谓“民生厚而德正，用利而事节，时顺而物成”（《左传·成公十六年》）。用唐代诗人白居易惯用的话来说，那就是“安业厚生”四字（《白氏长庆集》卷四十八），这四字和《春秋左传》中“厚生利用”（文公七年）、“务德而安民”（哀公十年）、“利于民而不利于君”（文公十三年）的思想是完全一致的，所以同为唐代诗人陈子昂说得好：“天地之道，莫大乎阴阳；万物之灵，莫大乎黔首；王政之贵，莫大乎安人。”（陈子昂《谏灵驾入京书》）
孟子说：“养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）也就是说“王道”开端或起点，无非是让是每一个人都在生养、死丧中无所遗憾而已，做到“所欲与之、聚之，所恶勿施，尔也”（《孟子·离娄上》），此不正是白居易所说的“安业厚生”和清戏剧家李渔所谓的“王道本乎人情”（《闲情偶寄》卷一）么？在齐国伐燕国这个问题上，孟子本意就反对的（《孟子·公孙丑下》：“为天吏则可以伐之”）。“燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师”（《孟子·梁惠王下》），则也未尝不可；可是伐燕既成事实的齐国之师却不仅未救民水火还“杀其兄父，缧其子弟，毁其宗庙，迁其重器”（《孟子·梁惠王下》），那么就不仁不义了，理应遣回俘虏、归还宝器、选立其君而罢兵以还。在孟子看来，某战争中甲方对乙方即使在目的或动机上具有正义性，但该战争的实际过程中甲方也不能对乙方的无辜百姓实施暴力，而应仅仅局限于“救无辜，伐有罪”（《周礼·夏官·大司马》）；否则，甲方出兵乙方的战争就立即变成了非正义乃至是彻底非正义，并将遭到乙方民众的奋起反抗乃至是“动天下之兵”（《孟子·梁惠王下》）。
《大戴礼记·王言》曰：“明主之所征，必道之所废者也。彼废道而不行，然后诛其君改其政，吊其民而不夺其财也。故曰：明主之征也，犹时雨也，至则民悦矣。”（亦见《孔子家语·王言解》、《慎子·内篇》、《艺文类聚·武部·战伐》，文字略异）儒家主张不得已而用之的战争应该是“诛其君而改其政，率其民而不夺其财”也，此正应了孟子“征之为言正也”（《孟子·尽心下》）的界定。《荀子·议兵》亦曰：“不杀老弱，不猎禾稼，服者不擒，格者不舍，奔命者不获。凡诛，非诛其百姓也，诛其乱百姓者也。”《司马法·仁本》则记载周代天子的行军禁令曰：“入罪人之地，无暴神祗，无行田猎，无毁土功，无燔墙屋，无伐林木，无取六畜、禾黍、器械；见其老幼，奉归无伤；虽遇壮者，不校勿敌；敌若伤之，医药归之。”《吴子·应变》曰：“军之所至，无刊其木、发其屋、取其粟、杀其六畜、燔其积聚，示民无残心；其有请降，许而安之。”《六韬》佚文曰：“某日出，某门吏士，不得刈稼穑，伐树木，杀六畜，掠取财物，奸犯人妇女，违令者斩。”（见《通典》149卷、《太平御览》297卷）。《淮南子·兵略训》曰：“兵至其郊，乃令军师曰：‘毋伐树木，毋抉坟墓，毋烧五谷，毋焚积聚，毋捕民虏，毋收六畜。’”《吕氏春秋·怀宠》曰：“故义兵入于敌之境，则民知所庇矣，黔首知不死矣。至于国邑之郊，不虐五谷，不掘坟墓，不伐树木，不烧积聚，不焚室屋，不取六畜。得民虏奉而题归之，以彰好恶；信与民期，以夺敌资。”
在战争不得伤及无辜乃至要优待战俘或伤残者方面，在战争不得“夺民之用，废民之利”（《墨子·非攻中》）也即不得破坏民用设施方面，先秦儒家的思想精神和《司马法》、《吴子》等兵书的态度是完全一致的。“无夺无伐，无暴无盗”（《说苑·政理》），战争理应最大限度不破坏民生基础和不伤害生灵性命，此正是孟子强调的“无伤，是乃仁术也”（《孟子·梁惠王上》）的内涵，也是《论语》中孔子反对“如杀无道以就有道”（《论语·颜渊》和拒绝回答“卫灵公问阵”（《论语·卫灵公》）的深层原因。孔子说：“君子讳伤其类也，夫鸟兽之于不义也尚知辟之，而况乎丘哉？”（《史记·孔子世家》）“君子讳伤其类”、“无伤是乃仁术”，这表明在先秦儒家的思想中，“仁”的底线或起点是“无伤”，也就是不侵害，不干扰，不毁伤等等。老子说：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人；夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。”（《老子》第三十一章）孟子亦以为天下可定于一统，但唯“不嗜杀人者能一之”，所谓“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也；如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。”（《孟子·梁惠王上》）。
“孔子曰：我战则克，祭则受福。”（《礼记·礼器》）孔子并不是没有学过兵法，他的弟子中就有懂兵法并统兵打仗的，《史记》甚至还明确记载孔子教冉求学过兵法（《孔子世家》：“其明年，冉有为季氏将师，与齐战于郎，克之。季康子曰：子之于军旅，学之乎？性之乎？冉有曰：‘学之于孔子。”）然而，为什么史载他在卫灵公、孔文子等问兵策时辞以不知或未学呢？合理的解释是兵法之术与乃与他博大的仁爱精神相抵牾，所谓“道不同不相谋”（《论语·卫灵公》），所以他说“善人为邦百年亦可以胜残去杀矣，诚哉是言也”（《论语·子路》），说“桓公九合诸侯不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁”（《论语·宪问》）。由此看来，孔子是坚决反对血腥残忍，反对战争暴力的。试想想，孔子“食于有丧者之侧未尝饱也”（《论语·述而》），他又怎会赞成动用战争尤其是用战争来兼并土地、扩大财产呢？诚如孟子、荀子所言：“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也”（《孟子·尽心上》）；“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也”（《荀子·王霸》）。
《左传·襄公二十六年》转引《夏书》文字曰：“与其杀不辜，宁失不经。”——宁可失去守正之人也不枉杀无辜之民，此亦体现了儒家厚生利用、仁义为本的精神。也正是秉着这种精神来界定“仁”并以“仁”来看待他们心目中的“圣人”，以至孟子甚至不相信《尚书》所记载的“圣人”武王伐纣时双方交战至血流成河的残酷历史画面，他说：“仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”所以对于这样的历史记载，他只得以“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣”（《孟子·尽心下》）来作迂回的解释。这里，孟子并不是说武王伐纣是不正义的，而是说如果武王是至仁至义者，那么他发动的目的或动机是正义的讨伐之战，也不会在战争的过程中滥杀无辜，以至于血流成河、如水流杵；当然，孟子也不是说正义的战争就必须不流一点血或不付一定的代价，而是认为只有目的正义、过程正义的战争，这才是真正正义的战争。因而，孟子宁可相信《武成》篇的叙述有所艺术化的夸张，也不作相信作为仁义之化身的武王会如此进行正义的讨伐战争。
“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”（《孟子·尽心下》）真正的仁者就应该是“仁者无不爱也”（《孟子·尽心上》），就应该不伤害任何无辜的生灵，所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。荀子说：“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也……兵不血刃，远迩来服；德盛于此，施及四极。”（《荀子·议兵》）仁义为本或仁爱为怀的的先秦思想家，是反对任何暴力或血腥凌驾于无辜生命上的：“古之为政，爱人为大……爱与敬，其政之本欤？”（《礼记·哀公问》）“仁，体爱也”（《墨子·说上》），“爱人利物之谓仁”（《庄子·秋水》），“质于爱民以至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱奚足谓仁”（《春秋繁露·仁义法》）？真正的仁者，如果是“以至仁伐至不仁”，那又何至于“血之流杵”呢？
四、敌国不相征，春秋无义战。
太史公司马迁说：“万物之散聚皆在春秋，春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”（《史记·太史公自序》）东周时代也即先秦时代的春秋战国时，东亚大陆的政治秩序乃是礼乐崩坏、王道衰微、诸侯兴霸、列国纷争，“天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”（《史记·孟子荀卿列传》），“诸侯恣行，政由强国”（《史记·儒林列传》），“犹皆侵凌攻伐兼并”（《墨子·天志下》），所谓“十年十一战，民不堪命”（《左传·桓公二年》）。而这个时代的孔孟儒家，有一个重要的思想，那就是“敌国不相征”（《孟子·尽心下》）。
“敌国不相征”的意思是交战的邦国之间原则上不存在所谓“谁征讨谁”的问题（谁为正义？），因为地位平等的邦国之间任何一方都不能擅自以正义者“自居”而率先出兵另一国（朱熹注《孟子·尽心上》“五霸假之也”曰“五霸则假借仁义之名以求济其贪欲之私耳”），倘若出兵那么它就是侵略而不是征讨了（谁都会自居正义而加以辩护）——因为在孔孟看来，主动出击的正义之战（反击侵略的自卫除外），也就是他们所谓的“征讨”之战，其权利在天子而不在诸侯。所以孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）孟子则曰：“春秋无义战，彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也。”（《孟子·尽心下》）
用现在的外交术语或国际法概念来说，就是“主权平等”的国家中，某国率先诉诸武力出兵于他国境内，那么它违背了“不相征”的原则而非侵略莫属；而假使真要出兵他国以行使正义，也就是战争如果不是出于自卫而是出于正义的征讨，那么它也得由超越当事国利益的组织来执行。为什么？因为先秦儒家很明白：A、B方孰为正义不能由当事的A或B擅自说了算（任何国家都可能“假仁义”而行），而应该由能超越A、B方各自利益的第三方C来负责仲裁。在现代国际政治中，武力“征讨”某国则必须由“联合国”（United Nations, 1945）这种超越具体国家利益的全球组织依据《联合国宪章》（Charter of the United Nations）并经“联合国安全理事会”（The United Nations Security Council）授权方能实施。而在先秦“分封建国”的我中华天朝时代，儒家以为“征讨”某诸侯国的战争不能由另一诸侯国来执行（他们的地位是平等的），而应该由超越具体国家利益而代表天下利益的天子之师来执行，此正是孟子说的“天子讨而不伐，诸侯伐而不讨”（《孟子·告子下》）。
何为“征”，“正行也”，孟子谓“征者上伐下也”（《孟子·尽心下》），“征之为言正也”（《孟子·尽心下》）；何为“讨”，“治也”，《尚书·皋陶谟》曰“天讨有罪”，孔颖达疏曰“讨治有罪，使之绝恶”；何为“伐”，“击也”、“败也”，《春秋说题辞》曰“伐人者，涉人国内行威有所斩坏，伐之为言败也”（亦见《艺文类聚》卷五十九征引），《春秋榖梁传·隐公五年》曰“苞人民、殴牛马曰侵，斩树木、坏宫室曰伐”。——可见，“征”、“讨”、“伐”三个字（以上三字之释据《说文解字》），在先秦时代有其特别的涵义：“征讨”是一种以义对不义、以有道对无道的正义行为，而“伐”字它没有“征讨”这样的正义定性，只是表达一种军事的出击行为或事实或现象而已。所以“征讨”是指正义之战，而“攻伐”则未必是正义之战，且往往是指侵略性、破坏性的军事入境行动。
平等国家之间一方没有武力征讨另一方的资格或权利，先秦儒家这种“敌国不相征”的主张或者说邦国间冲突的解决主要诉诸于“虚拟权威”（比如古之天子，今之联合国）的政治主张，直到现在的国际政治中还尚有生命力，且作为国际间关系的重要准则。所以，《联合国宪章》（Charter of the United Nations）规定国家无论大小、强弱都是地位平等，国家和人民应该“力行容恕，彼此以善邻之道，和睦相处，集中力量，以维持国际和平及安全”（《序言》），“非为公共利益，不得使用武力”（《序言》）。而惟有当武力以外之方式已不足以维持或恢复国际和平及安全时，唯一有资格采取武力的联合国安理会方得“采取必要之空海陆军行动，以维持或恢复国际和平及安全”（第七章第四十二条），并由安理会授权相关的联合国军队予以执行——此正为先秦儒家所谓的“禁暴除害，以战止战”。
当然，孟子说“敌国不相征”，这并不等于孟子赞成“敌国不相征”可以成为对内持续暴政且拒绝外国正义性干涉的绝对理由。荀子所谓“禁暴除害，非为争夺”（《荀子·议兵》）的义兵原则或孟子“救民水火、解民倒悬”的仁政原则，是支持一定条件下的出兵攻伐、入境干预的，所谓“为天吏，则可以伐之”（《孟子·公孙丑下》）。孟子曰：“取之而燕民悦，则取之……取之而燕民不悦，则勿取……以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有它哉？避水火也。”（《孟子·梁惠王下》）所以孟子、荀子乃至墨家，都认为某方不仁不义而陷民于水火时，“天吏”或“义兵”的攻伐哪怕是以下犯上或敌国相伐，他们都认为那是替天行道的正义之“诛杀”，墨子所谓“彼非所谓攻，所谓诛也”（《墨子·非攻下》），孟子则说得更为痛快：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人谓之‘一夫’，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）
《左传·宣公十二年》曰“止戈为武”，《荀子·议兵》说“禁暴除害，非为争夺”，《司马法·仁本》主张“杀人安人，杀之可也；攻其国，爱其民，攻之可也；以战止战，虽战可也”，甚至《商君书·画策》也主张“故以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也”，《淮南子·兵略训》更曰“夫兵者，所以禁暴讨乱也……故闻敌国之君有加虐于民者，则举兵而临其境，责之以不义，刺之以过行”。可见，现代国际社会中与“国家的主权神圣不侵犯”观念同时存在的“人权高于主权”的思想，也并非空穴来风；只是先秦儒家以为“禁暴除害”的入境他国之义兵行动，并不能实施对独立国家的领土占领与治权控制，当仁义之师完成它“禁暴除害”的使命后理应罢兵而还，孟子对齐宣王所敬告的“王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之”（《孟子·梁惠王下》）就是如此。
要之，先秦儒家以为“敌国不相征”是首要的国际间战争的伦理原则，但兵出境外以发起目的和过程皆是“禁暴除害”的有限战争，也并非绝对不可，关键是怎么去实现“止戈为武，以战止战”。所以，先秦儒家并不拿反对战争的普遍原则来反对一切战争，而恰恰是主张通过必要的有限战争来保卫自己和拯救他人而非彻底放弃战争，这就是儒家“权变”或“经—权”的思想。当然，先秦儒家以为最好状态的是没有战争——“不仁而得国者有之矣，不仁而得天下未之有也”（《孟子·尽心下》），诸侯之三宝是“土地、人民、政事”（《孟子·尽心下》），“宝珠玉者，殃必及身”（《孟子·尽心下》），而民生为本、仁义为怀、亲近仁人、友善邻邦，则乃国家之“宝”，所谓“亲仁善邻，国之宝也”（《左传·隐公四年》）。
要之，先秦儒家以为“敌国不相征”是首要的国际间战争的伦理原则，但兵出境外以发起目的和过程皆是“禁暴除害”的有限战争，也并非绝对不可，关键是怎么去实现“止戈为武，以战止战”。所以，先秦儒家并不拿反对战争的普遍原则来反对一切战争，而恰恰是主张通过必要的有限战争来保卫自己和拯救他人而非彻底放弃战争，这就是儒家“权变”或“经—权”的思想。当然，先秦儒家以为最好状态的是没有战争——“不仁而得国者有之矣，不仁而得天下未之有也”（《孟子·尽心下》），诸侯之三宝是“土地、人民、政事”（《孟子·尽心下》），“宝珠玉者，殃必及身”（《孟子·尽心下》），而民生为本、仁义为怀、亲近仁人、友善邻邦，则乃国家之“宝”，所谓“亲仁善邻，国之宝也”（《左传·隐公四年》）。
孔子的主张很明显：他以为必要的军备是必须的，而必要的战争又是当然的，那么如果要准备军备和进行战争，对派遣战争的参与者，就必须进行必要的战事训练；而派遣没有经过训练的国民参与战争，就等于让他们在前线白白地送死（因不懂战事）。故“以不教民战”不仅仅直接贻害了战事，而且首先就是对人的不负责任。“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”（《论语·述而》）可见孔子是反对有勇而无谋的（当然也反对无勇，仁、智、勇是三达德），主张要有谋略、胆识和战术（或技能）。在“以教民而战”也就是用训练过的人作战或者训练人以作战这一点上，孟子的思想完全等同于孔子，他说：“不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容于尧舜之世。”（《孟子·告子下》）所以孔子又说：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”（《论语·子路》）
当然，孔子的“教民”不仅有军事方面的训练和教育，也自然更有文化或人文方面的教育，此孔子所谓的百姓“庶矣”（人多起来）当“富之”进而“教之”（《论语·子路》）的含义，也是孔子“六艺”教育中礼、乐和射、御各二项人文性技艺和战事性技艺并列实施的原由，更是孟子主张里先“制民之产”（富之）后“谨详序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》）的逻辑。这里尤要警醒，我们不要以孔子处处讲礼乐和仁义而误以为孔子就是不重视军事或战备，乃至要以孔子、孟子着重宣扬的礼乐和仁义来反对军事、战备、兵法等。清代经史学家孙星衍在《孙子十家注·孙子兵法序》中说得好：“孔子曰：‘军旅之事，未之学也。”……今世泥孔子之言，以为兵书不足观；又泥赵括徒能读父书之言，以为成法不足用；又见兵书有权谋、有反间，以为非圣人之法，皆不知吾儒之学者。吏之治事可习而能，然古人犹有学制之惧。兵凶战危，将不素习，未可以人命为尝试，则十三篇之不可不观也。”
故而，孔子主张“以不教民战”既来自对人民性命的体恤和敬重，也来自对军事技能、战争权谋等的关虑与重视。“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也”（《论语·述而》），故应该高度重视谋略与技艺，否则轻则事倍功半或一事无成，重则损兵折将或自丧性命，乃至危国倾邦、生灵涂炭。“子曰：唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）在孔子看来，一味空谈义理、高标仁德并非君子而实乃乡愿，《韩非子》所记载的宋襄公、徐偃王等“惟仁”而败的故事（《韩非子·外储说左上/五蠹》），也足以证明了孔子“唯仁者能好人，能恶人”和司马迁“不权轻重，猥云德化，不当用兵，大至君辱失守，小乃侵犯削弱”（《史记·律书》）的严肃结论。所以明代学者赵本学在《孙子书校解引类·孙子书序》亦说：“用兵而不以权谋，则兵败国危而乱不止。君子不得已而用权谋，正犹不得已而用兵也……古人著兵书凡四十余家，存者今有七。孙子十三篇，实权谋之万变也。数千年来，儒者未尝一开其扃钥……儒者生于其时，遇国家有难而主兵何不可之？有其曰‘猥云德化，不当用兵’，此迂儒保身之谋，卖国之罪也。”
与战国时代的孟子面对诸侯攻战而高倡仁义相比，春秋时代的孔子比孟子更加平和而客观地看待战争或战事。前文所引《史记·孔子世家》“臣闻有文事必有武备，有武事必有文备”和《论语》“子之所慎：斋、战、疾”、“足食，足兵，民信之矣”、“以不教民战，是谓弃之”、“必也临事而惧，好谋而成”等，足资证明。“以戈止武、以战止战”的有限战争观（有限的必要），是先秦儒家对于战争或战事的基本态度或立场；太史公司马迁《史记·律书》这句话，敝以为亦深得孔子之真意：“兵者，圣人所以讨强暴、平乱世、夷险阻、救危殆……不权轻重，猥云德化，不当用兵，大至君辱失守，小乃侵犯削弱，遂执不移等哉！故教笞不可废于家，刑罚不可捐于国，诛伐不可偃于天下，用之有巧拙，行之有逆顺耳。”《吕氏春秋·荡兵》则所谓“古圣王有义兵而无有偃兵，兵之所自来者上矣，与始有民俱……夫兵不可偃也，譬之若水火然，善用之则为福，不能用之则为祸……义兵之为天下良药也亦大矣”是也。
